Юлія Ємець-Доброносова
Не маючи в умовах ув'язнення іншої можливості реалізувати себе як критик та есеїст Василь Стус реалізовує свій творчий потенціал у листах до рідних.
Листування дозволяло йому переплітати міжособистісне спілкування з критичним і есеїстичним письмом, і представляти адресатам зразки власного аналізу художніх творів.
Такі фраґменти-дослідження часто переростали рамки літературознавства, бо в них можна прослідкувати вплив філософської літератури, котру він читав у великій кількості.
Яскравий приклад — міркування по прочитанню «Мереживниці» (франц. «La Dentelliere», 1974) Паскаля Лене (франц. Pascal Lainé) у листі до дружини від 22-30.09.1976 року, написаному з мордовських таборів.
Цей період ув’язнення був позначений для Василя Стуса регулярними переведеннями до штрафного ізолятора, позбавленнями побачень із рідними і права закупки продуктів. У такому контексті і з’явився в листі фрагментарний, але парадоксально цілісний, текст про актуальний твір європейської літератури із висновками, співмірними із культурною критикою і спрямуваннями філософії 1970-х.
У відгуку на «Мереживницю» Василь Стус критикує стиль, схематизм зображення персонажів, композицію і шаблонність мислення автора — «вихованого на сконструйованому, щаблюватому пізнанні, тому пізнанні, при якому інтуїція пасе задніх, дуже пасе задніх за раціо». Не на користь творові виявляється і його порівняння зі «Стороннім» Альбера Камю: «А стильові «мережки» самого автора — що то? Мені більше до вподоби тяжка маса Камю, хай і вона підконструйована (але незрівнянно, непорівнянно менше!). І, може, ці «мережки» забезпечували тільки
окремі вдалі нальоти, наскоки, але не давали бачити цілого рельєфу (автор — мало не критик, мало не коментатор — і тільки!)». І попри таку критику Василь Стус зізнається: «…приємне було мені читати цю повістину, хай і розріджену, хай і неенергійну».
У «Мереживниці» Паскаля Лене тема неможливості діалогу між Я і Ти постає через зображення драматичної історії взаємин дівчини Помм і студента Емері, котрі мають відмінне розуміння себе і світу, різну освіту і походять з різних соціальних середовищ. Проте оповідь центрується не довкола соціальних перепон, а довкола екзистенціальних витоків ситуації, коли первинна взаємність між двома людьми не стає способом подолання закритості особи через відкритість стосунків. Цей момент Василь Стус і розкриває, відшукавши в «Мереживниці» джерело для міркувань про мову як посередника у пізнанні людиною світу.
Міркуючи про мовний бар’єр у комунікації між Помм і Емері, він виходить на філософську
інтрепретацію зв’язку мовлення та існування: «Крім того: мовне «я» — це фіксоване для соціальних потреб видноколо життєіснування, форма цього життєіснування, явище, перевернуте і явлене на соціальний екран, на його потребу; тобто, мовне «я» — це вже подвоєна форма, форма форми (опускаю інші чинники, пов’язані з системними особливостями). І через це мовне «я» не є тотожним видноколові індивідуального життєіснування. Воно не стільки виявляє його, скільки приховує за виробленими шибами поглядів, фільтрується через них, виявляючись лише в тій мірі, в якій дається ситові. А що не просівається? Що з ним? Ця непросіванна решта — основа нервозу, соціально спричиненого; вона створює напругу, якій немає виходу, тобто напругу руйнівну для особистості».
Образи-концепти екрану, виднокола, шиби поглядів, сита дозволяють В.Стусу акцентувати на зв’язку між спрямуванням свідомості і мовленням. І на додачу ще й визначати мову як медіума або першого посередника у людському доступі до світу : «Вже через те, що існує медіум мовного «я» — має бути два Емері й дві (це важливіше!) Помм. Яку з них Паскаль Лене віддав, а яку — ні? Як на мене, мав надію віддати обох, але не віддав жодної більш достатньо!»
По суті Василь Стус говорить, що мова, мовлення і смислотворення формують виміри людського існування. Подібна інтерпретація мови поширилася у філософії другої половини ХХ століття і виразна у спрямуваннях мислителів лінгвістичного повороту, а витоки розуміння мови як онтологічного середовища можна знайти вже у філософії мови Мартіна Гайдеггера.
Зв’язок думок Василя Стуса із контекстом філософії ХХ століття невипадковий, адже вона була важливою частиною його лектури. Важлива і співмірність його висновків зі спрямуваннями сучасної йому філософії, до якої він не мав бажаного доступу. Вказівки на мову-медіум комунікації можна знайти в представників Франкфуртської школи, зокрема, у Юрґена Габермаса[1]. Про зацікавлення Василя Стуса працями філософів цього кола свідчить листування. Показова фраза з листа до рідних, датованого орієнтовно лютим 1973 року і написаного з Мордовії: «Протягом місяця я прочитав і книгу про Кіркегора і чимало цікавих статей із критикою Франкфуртської школи філософів тощо».
У листі до дружини від 5. 07.1976 року він пише про розчарування по прочитанні радянської монографії, присвяченої ідеям філософів-франкфуртців [2], та акцентує на значенні для нього уривків з їхніх праць: «Але окремі цитації прокривають двері — і заради цих окремішностей і була читана книжка. Це і думка Гайдеггера, що розум є запеклий розум мислення, і Адорно про історію — як шлях саморуйнації просвіщення, і про інструментальний розум, і некрофілія — як тенденція духа (за Фроммом) і вдалий вислів іншого філософа — про філософію придворного (надвірнього, мабуть) блазня. І думка Горкгаймера, яку я повторював кілька літ тому, обстоюючи себе: «Теология есть... надежда, что несправедливость... не может быть последним словом», і Габермасове «техніка є кайданами звільнення», і вивід Адорно, що філософія є прагнення сказати про те, про що неможливо сказати, що міраж філософії є виявом невисловленного в ній самій, тому вона — як музика і пасажі про облудне мислення, знаряддя масової маніпуляції — стільки ж примусової, як і добровільної (пристрасть індивідуальна — бути приневоленим до череди). Габермас і пише, що кожна суспільна свідомість є облудною — мовляв, уже через те, що протилежна саморефлексії»).
Формат листування дозволяє Василеві Стусу встановити міст між висновками про людське існування і роль у ньому мови-медіума та розумінням себе та Іншого в реальному діалозі. Тож у листі до дружини від 22-30.09.1976 року показовий перехід від міркувань про «Мереживницю» до обговорення спілкування із дружиною: «Вальочку, міг би Тобі сказати з цього приводу кілька дотичних реплік: Ти трохи теж «вишивальниця», вишивована (це точніше, ніж вишивальниця, — стосовно Тебе). І чимало такого помічав я, фіксував, по-різному ставився, але завжди вважав: Твоя стихія — мудріша за мої спостереження. І проблему «Пігмаліона» Б. Шоу — я певен — можна з не меншими підставами трактувати навпаки, з другого кінця активності — агресивності піддатливої. Саме оце: піддатлива агресивність — основа протилежної лінії пігмаліонових турбот. Знаю, що Ти обережно, м’яко, про себе, але так, що я краще почую Твоє про себе, не згодишся зі мною, скажеш десь — таїною думи своєї — і Василя занесло і понесло».
Примітки
[1] Франкфуртська школа належить до найвпливовіших напрямів західної філософії і соціології ХХ століття, сформувалася на початку 1930-х в Інституті соціальних досліджень при Франкфуртському університеті ім. Йоганна Гете. Висновки філософів формулювалися на перехресті зацікавлень соціальної філософії, філософії культури, соціології, філософії науки і техніки. Чільне місце в пошуках франкфуртців посідає критична теорія суспільства, котра стала однією із засад світогляду нонконформізму на Заході. До представників старшого покоління школи належать Макс Горкгаймер (нім. Max Horkheimer, 1895–1973), Теодор Адорно (нім. Max Horkheimer, 1895–1973), Герберт Маркузе (нім. Herbert Marcuse, 1898–1979), Еріх Фромм (нім. Erich Fromm, 1900 – 1980), до середнього — Юрґен Габермас (нім. Jürgen Habermas, нар. 1929), до молодшого — Ганс-Юрґен Краль (нім. Hans-Jürgen Krahl, 1943–1970). Близьким до кола старших франкфуртців був і Вальтер Беньямін (нім. Walter Bendix Schönflies Benjamin, 1892 – 1940), який розглядав мову як медіум з 1920-х.
[2] Социальная философия Франкфуртской школы. Критический очерк. / Ред кол. Б.Н.Бессонов, И.С.Нарский, М.В.Яковлев. Москва: Мысль; Прага: Свобода, 1975. 359 с.